resumen de la eliade de lo profano y lo sagrado

CAPITULO I: EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL MUNDO
El espacio sagrado es un espacio "fuerte", cargado de significado religioso, por contraposición al espacio circundante (el mundo) que no tiene entidad propia sino en función del primero, que surge de la necesidad de establecer un punto de apoyo cósmico, un centro del mundo, para de esta forma, "crear" y dar sentido a la dimensión espacial, eliminando el relativismo del espacio profano (que pierde así su relatividad por estar en función del espacio sagrado, que centraliza la realidad, el mundo, dándole sentido sagrado, religioso).
Por contra, el espacio concebido homogéneamente corresponde a una concepción arreligiosa. Lo sagrado no tiene lugar y no marca, pues, un centro alrededor del cual el resto del espacio orbita. Esto es propio del hombre industrial; aunque como el mismo M.Eliade advierte, esta arreligiosidad no es total en el hombre moderno, y persisten costumbres semejantes a las religiosas en su concepción espacial.
¿Cuál es el espacio sagrado y cuál no? El espacio sagrado aparece señalado por medio de signos divinos (teofanías) que el hombre "lee" y entiende (por ejemplo, el morabito que fundó El-Hemel clavó su bastón para pasar la noche y echó raíces: "Dios quiere que me quede") o por medio de rituales que provocan la teofanía, signo divino, que marca la sacralidad de un lugar (por ejemplo, se suelta una animal, se le caza, y donde se le abate, se erige un altar, y alrededor el pueblo), es decir, del punto de apoyo cósmico, del centro del mundo y de la realidad. Un paralelismo a esto que se da en nuestros días es el del hombre moderno creyente para quien la iglesia de su pueblo o barrio es un espacio que se diferencia del resto del espacio urbano por su carácter sagrado, y por tanto, aparece como lugar de tránsito entre lo profano y lo divino, siendo el umbral de la iglesia la frontera entre ambos mundos.
Así pues, el hombre religioso necesita sentirse en un mundo "real" (suprareal), de sacralizar su entorno, de manera que da forma al caos cósmico de acuerdo con una cosmovisión totalizadora. Es entonces cuando puede vivir en lo "real", en lo sagrado. Este acto de convertir el caos en cosmos no es más que una cosmogonía, una recreación del mundo según los orígenes divinos. Nosotros llamaríamos a esto "ubicación cosmológica"; El hombre religioso siente necesidad de verse instalado sólidamente en el mundo con el apoyo de los dioses; así, realizará rituales cosmogónicos para "ubicarse cosmológicamente". Una vez instalado en "su mundo", lo que está más allá es el caos, por contraposición al cosmos, que sería su mundo sacralizado, aquello que ha adquirido sentido por presencia divina. Esto nos sugiere un paralelismo con la Edad Media, cuando no se conocía todavía el continente americano y se creía que allá al horizonte se acababa el mundo y que un barco que llegase hasta allí caería en la nada, el caos (puesto que la tierra "era" plana).
Es decir, al establecer un centro, un espacio sagrado revelado por los dioses, se le da sentido cosmológico al mundo y a uno mismo en él.
Como ejemplificación de la estructura y sentido del rito cosmogónico (aquel en que se "recrea" el mundo tal como lo hicieron los dioses y que sirve para consagrar un lugar), M.Eliade toma el ejemplo del "pilar cósmico", muy común en numerosísimas partes del mundo. Esta sería un pilar que, al tiempo que sostendría el cielo, sería la vía de comunicación entre el cielo y la tierra, la puerta a lo trascendente. Así, si el pilar se rompiera, sobrevendría la catástrofe (según un mito, la tribu de los Achilpa se dejó morir cuando esto ocurrió). Este pilar no puede sino marcar el centro del universo. Un ejemplo análogo al del "pilar cósmico" es el de la "montaña cósmica", propio de religiones más complejas. La proximidad a la "montaña cósmica" daría "fuerza sagrada" a la tierra circundante, que sería el país más importante del mundo por encontrarse en el centro de este. Sería, asimismo, un "lugar santo" cargado de espiritualidad. Por tanto las ciudades santas y santuarios se sitúan en el centro del mundo y los templos son réplica de la "montaña cósmica".
Así pues, el centro del mundo aporta sentido a la homogeneidad espacial y es lugar de tránsito entre los tres niveles (cielo, tierra, mundo inferior).
El hombre religioso aspira a vivir en conexión permanente con lo divino, y allí donde este el vínculo entre lo terrenal y lo divino se encontraría, pues, el centro del mundo, el lugar sagrado. El hombre religioso desea por tanto vivir en el centro del mundo (por su impulso de vivir en un cosmos, un mundo total y organizado), lo más próximo al lugar sagrado. Son centros del mundo su país, su ciudad, su templo y pretende que lo sea también su casa (¿en cuántas casas se pueden ver crucifijos colgados encima de la cama en el dormitorio?). Se desea una continuidad en el contacto con lo sagrado, con lo divino.
La creación del mundo y del hombre, por parte de los dioses, suele tener lugar en el centro o a partir de un punto central: de ello se sigue que toda creación humana sea a imagen de la divina, esto es, la repetición ritual de una cosmogonía. Esto se expresa en las construcciones, en los templos, en los poblados o ciudades, que se construyen alrededor del templo. Este reproduce a escala microcósmica el cosmos. En el cristianismo, la reproducción microcósmica se expresa en la planta de cruz latina, porque así fue crucificado Cristo.
Así pues, "la instalación en un territorio equivale a la fundación de un mundo"(p.47).
El mundo del hombre religioso, al estar en contacto con lo sagrado, es un cosmos ordenado. El enemigo es pues el caos (observemos que en el cristianismo, el caos deja de ser algo externo y pasa a ser algo vivido internamente, como el sentimiento de culpabilidad, el pecado), representado por la imagen del demonio. De hecho, el dios (en la mayor parte de las tradiciones mitológicas) solo crea el mundo tras vencer al monstruo o dragón demoníaco. La imagen del demonio se asimila fácilmente a cualquier enemigo humano o natural (enfermedades, clima...), y hay que defenderse de él.
Se aprecia pues que el orden cósmico se asienta en la victoria sobre el caos (recordemos la necesidad del hombre religioso de sentir su mundo ordenado, "cosmizado"), y que el miedo a éste no le abandona. De hecho, el miedo al "caos" y la voluntad de "orden" persiste en el hombre moderno, y nada menos que Hitler utilizó la consigna de "el nuevo orden" para fundamentar su poder sobre la esperanza y este miedo concretizado en una imagen diabólica a vencer, por ser la causa de todo mal, como eran los judíos. Observamos que el mismo esquema se repite en el hombre religioso más arcaico y la sociedad alemana de los años 30, esto es, el hombre moderno.
La concepción sobre la morada humana difiere entre la moderna (Le Corbusier la define como "máquina de residir") y la religiosa o tradicional, que trata de ser una recreación del mundo, una reproducción del cosmos que responde a su impulso de vivir en lo sagrado (es bastante común las moradas construidas a partir de un poste central, a la manera del "pilar cósmico"). En la concepción tradicional existen dos maneras de sacralizar la morada:
1) por ritual cosmogónico (sacrificio, que puede ser simbólico o real) a imagen de la acción divina de creación del mundo a partir de la victoria sobre un ser demoníaco
2) por reproducción, a escala microcósmica, del orden cósmico; así, la morada es una imagen del cosmos y por tanto un "centro del mundo".
La multiplicidad de centros del mundo no es molesta, pues no se trata de un espacio material, sino espiritual: el centro del mundo es allí donde se expresa lo sagrado.
Así pues, el hombre religioso se "ubica cosmológicamente" allí donde habita "creándose" su propio mundo, sacralizando su entorno y "asumiendo la responsabilidad de renovarlo y mantenerlo"(p.54). El hombre se "ubica cosmológicamente", y la ubicación cosmológica "es el universo que el hombre se construye imitando la creación ejemplar de los dioses, la cosmogonía"(p.54). Por tanto no es fácil abandonar el lugar que se habita, pues "las raíces" son muy fuertes. Un traslado significa una nueva "creación", una nueva ordenación del caos para convertirlo en Cosmos, para ubicarse cósmicamente. En nuestros días, existe la costumbre de realizar una fiesta para celebrar la nueva ubicación en una nueva casa, como forma de comenzar la nueva existencia.
"La arquitectura sagrada no ha hecho sino recoger y desarrollar el simbolismo cosmológico presente ya en la estructura de las habitaciones primitivas"(p.55). El templo es una plasmación terrenal del cosmos, y al tiempo que lo reproduce, lo contiene en toda su sacralidad. Es de notar que la arquitectura del templo, se atribuye, en las religiones desarrolladas, a una revelación divina. El templo es un santuario sagrado porque es obra de los dioses, y asimismo, ya que contiene en su estructura al cosmos, lo reproduce simbólicamente, como ya hemos visto anteriormente (por ejemplo, la iglesia bizantina consta de cuatro partes que simbolizan las cuatro direcciones cardinales, el interior de la iglesia es el universo, el altar es el paraíso y en el centro de la iglesia está la tierra).
Como vemos, la experiencia religiosa del espacio y la experiencia profana del espacio difieren abismalmente, en forma antitética.
CAPITULO II: EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS
Al igual que el espacio, el tiempo sagrado (al que se llega y se vive ritualmente) se diferencia del ordinario pues es un "tiempo mítico primordial hecho presente"(p.63). Por medio del rito se abandona el tiempo profano y se rememora, "viviéndolo", el principio (el momento de la creación por los dioses). El tiempo, en la experiencia religiosa es circular, pues el tiempo mítico primordial es "una especie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos" (p.64). Como M.Eliade señala, ni siquiera para el hombre moderno el tiempo es concebido homogéneamente, pues diferencia, por ejemplo, el tiempo de trabajo y el de ocio, tiempos de espera... pero sin ninguna trascendencia a lo eterno, lo sagrado, lo divino.
El tiempo y el espacio forman una unidad indisoluble. Así, cada año el cosmos "pasa", esto es, el cosmos nace y muere con el año, con el tiempo. En año nuevo el cosmos se renueva para volver a desgastarse. La concepción del hombre primitivo es circular respecto de esta unión indisoluble ("el mundo se renueva anualmente"). En realidad, esta renovación del cosmos con el año nuevo tiene su versión desacralizada en el hombre moderno, y se expresa en intenciones de cambio, mejora, proyectos, evaluaciones... que se repiten a cada año nuevo.
El mito cosmogónico relata la creación del mundo, por tanto debe repetirse al comienzo de cada año nuevo, puesto que hay que recrear el tiempo y el espacio gastados, y esto se consigue por medio del rito, accediendo al tiempo original relatado por el mito cosmogónico. Este mito es pues un mito de regeneración, y sirve por tanto para tratar enfermedades (para regenerar al enfermo), al principio de un nuevo reinado, para salvar cosechas. Se regenera no por reparación sino por recreación a través del mito cosmológico, que es "el modelo ejemplar de toda creación"(p.75).
El hombre religioso trata de vivir lo más estrechamente posible con sus dioses, y por ello actualiza sus enseñanzas, los modelos ejemplares, por ser divinos, de conducta en todos sus aspectos (biológico, sociológico, sexual) por medio de rituales periódicos, para no olvidar, accediendo así al tiempo sagrado, la eternidad (el tiempo divino).
"Es la nostalgia de la perfección de los comienzos lo que explica en gran parte el retorno periódico"(p.82) al tiempo mítico primordial, el de la creación divina.
El hombre religioso tiene una preocupación cosmológica, religiosa, y por tanto sus esfuerzos irán destinados a su unión con la divinidad. Así tratará de perfeccionar su mundo recreándolo según los modelos divinos por medio de los ritos, siendo de hecho, una tarea grandiosa y de una importancia y responsabilidad total, por oposición a la actitud moderna: la preocupación en el progreso humano que se inscribe en el marco de lo histórico (recordemos la abismal diferencia entre el hombre moderno y el hombre primitivo con respecto al tiempo), y lo social, es decir, dentro de las estructuras humanas, sin preocupación alguna (más que económica respecto a lo cosmológico, al orden del universo, que es solo concebido como materia y reserva de energía (visión científica)
La creación de los dioses se relata en los mitos, donde el cómo y el por qué forman una unidad indisoluble. En el mito están, pues, los modelos divinos y contienen la sacralidad absoluta, pues se refleja en ellos. La repetición de estos modelos, tiene dos finalidades o significados:
1) por imitación divina, el hombre se instaura en lo sagrado
2) por la reactualización de los gestos divinos ejemplares, esto es, por imitación divina, el mundo se santifica.
El hombre se hace a sí mismo, se perfecciona siguiendo las conductas modélicas divinas reveladas por la historia sagrada, el mito; es decir, trata de alcanzar su máxima plenitud como hombre. Así, cualquier acto, del orden que sea, tiene justificación si viene revelado en el mito como conducta divina (sacrificios humanos, canibalismo...)
Cuando aparecen élites sociales, alejadas de lo tradicional, se abandona la primitiva religiosidad por la pérdida de sentido de sus rituales. Esto conlleva un cambio conceptual respecto al tiempo, esto es la historia. El primitivo entiende el tiempo profano como punto desde el que acceder al tiempo sagrado, incorporándose así a la historia sagrada, la verdaderamente real. Cuando la visión tradicional decae, este tiempo circular (marcado en los primitivos por las periódicas fiestas rituales) adquiere un sentido dramático (por ejemplo, en India) al ser concebido como una rueda interminable, pero sin el sentido religioso arcaico (por ejemplo Grecia: pitagóricos, estoicos, platónicos...)
Con el judaísmo aparece otra concepción: el mundo ha sido creado por Dios, tiene un principio, y por tanto un final, localizados en la historia, en el tiempo profano. El tiempo es lineal y los actos o revelaciones divinas no se circunscriben a un origen mítico, sino que se enmarcan en la historia, en un contexto histórico-social, pero, eso sí, trascendido.
Hegel sistematiza la concepción judeocristiana y nombra "espíritu universal" a lo que correspondería al concepto de Dios y se manifiesta continuamente en la historia.
El hombre arreligioso moderno posee una concepción del tiempo historicista, esto es, igual que la tradición judeocristiana ("importancia decisiva del hecho histórico", (p.99) pero sin posibilidad de trascendencia. Con la pérdida total de lo sagrado, el tiempo pasa a ser solamente un aliado de la muerte.
CAPITULO III : lA SACRALIDAD DE LA NATURALEZA Y LA RELIGION COSMICA
El cosmos refleja, para el hombre religioso, la divinidad a través de su misma estructura. Así, la naturaleza es apreciada por su posibilidad de contenido sagrado, y por tanto contemplada y venerada como imagen y expresión divina, así como posibilidad de vínculo con lo sagrado.
Por la sola contemplación de la naturaleza aparece la dimensión religiosa. Así, es extremadamente común la asociación entre el nombre del Dios y el cielo. No es que Dios sea el cielo, sino que se revela en él y se expresa a través de otras estructuras cósmicas (lluvia, trueno, huracán, tormenta, terremoto, epidemia)
Salvo en las religiones monoteístas (Yahvé, Allah...) el "dios todopoderoso creador del cielo, del hombre y de la tierra" tiende a desaparecer del culto en favor de otras divinidades (la Tierra-Madre, el hijo del Dios...).
El dios creador se aleja del culto dando paso a dioses menores, que "reproducen la vida y la aumentan" (p.110), que aseguran y dan sentido sagrado al devenir de las cosas, pero esto esto se circunscribe a un estado de normalidad. Es en tiempos de crisis cuando el Dios supremo se revela como el único "capaz de salvar el cosmos o la sociedad humana"(p.110).
A pesar del abandono al culto del Dios supremo, su "presencia cósmica" no desaparece, pues el cielo no puede sino simbolizarlo. Y es fuente de "multitud de mitos (el árbol cósmico, la montaña cósmica..., como "centros del mundo" que posibilitan una comunicación con el cielo), ritos (de ascensión, de escalada) y leyendas (el vuelo mágico, etc...)"(p.111).
Las Aguas corresponden al Caos, a lo no formal, por contraposición al Cosmos, lo formal. Lo creado surge de las Aguas, y cuando se destruye vuelve a ellas. Las Aguas no son solo el Caos sino que poseen una cualidad regeneradora (tras la destrucción, purificación en las Aguas y re-creación de nuevo) y son al mismo tiempo la expresión de una potencialidad (allí de donde ha de surgir lo creado, puro y perfecto.
El cristianismo retoma el simbolismo de las Aguas, presente en la tradición judaica, y es así como toma forma un ritual: el bautismo. Sumergir la cabeza en las Aguas es regenerarse, limpiarse del pecado original cometido por Adán.
La figura de Cristo y todo lo que conlleva religiosamente (hijo de Dios, resurrección, bautismo...) no cambia lo símbolos comunes como el de las Aguas, sino que la aporta una nueva dimensión, lo autentifica; no hay incompatibilidad entre la revelación divina por vía de la figura de Cristo y la simbología universal, más bien esta es "completada", revalorizada.
Es un símbolo universal el de la tierra como madre del hombre. El hombre habría nacido así de las entrañas de la tierra, donde lo habría criado para luego alumbrarlo. Esto se expresa también en nuestros días entre el hombre moderno en el fuerte sentimiento de pertenecer a "su" tierra, la tierra natal.
Es extendida la costumbre de que las mujeres alumbren sentadas sobre el suelo para que la madre cósmica recoja al niño y le transmita su energía protectora. También la de enterrar o semienterrar a enfermos para que se regeneren al ser alumbrados por segunda vez directamente por la madre cósmica.
La mujer por su fertilidad se asimila cósmicamente a la tierra. En ciertas religiones, el culto a la tierra es tan importante que esta engendró por sí misma sin la ayuda de los dioses. En otras es la unión entre el cielo y la tierra lo que crea la vida, modelo cósmico que imitan el hombre y la mujer con la relación conyugal.
Se simboliza el cosmos como un árbol "por su capacidad de renovarse sin fin" (p.127). El árbol también ha simbolizado la sabiduría, la inmortalidad, la juventud... Simboliza lo atribuible a la divinidad y aquello de lo que el hombre participa limitadamente.
La desacralización de la naturaleza raramente es total en el hombre moderno, en quién subsiste un sentimiento calificable de religioso (aunque degradado) en la contemplación de la naturaleza. M. Eliade hace un comentario muy interesante: "La experiencia cósmica entre la naturaleza desacralizándose (perdiendo totalmente el sentido religioso) ha abocado en occidente en el campo del arte a la estética de "l'art pour l'art".
Otras hierofanías cósmicas:
- La piedra: símbolo del poder, la permanencia. inmutable, y por ello "revela al hombre lo que es una vida absoluta", es decir, lo sagrado, la trascendencia.
- La luna, que marca ritmos cósmicos a diferencia de la de
- El sol que es inmutable y eterno, y tiende a identificarse con la inteligencia, la autonomía, la fuerza. En las religiones solares las tinieblas no forman parte de la vida, como en las lunares, sino que se oponen. Esto acaba transformándose en filosofías racionalistas fuertemente desacralizadas. ¿Es la filosofía platónica, con su idea del bien como idea suprema y central, un ejemplo de esto?
CAPITULO IV: EXISTENCIA HUMANA Y VIDA SANTIFICADA
El hombre religioso concibe su existencia como una réplica cósmica, un microcosmos. Por tanto, para conocerse a sí mismo, trata de entender y conocer el cosmos. Así, se puede asimilar en la relación conyugal el hombre al cielo y la mujer a la tierra, pero eso no excluye la consciencia de humanidad de ambas partes, sino que cobra todo su sentido, todo su valor "por referirse al ser" (p.141).
Al ser una réplica microcósmica, el hombre religioso se concibe a sí mismo en una continua unión con el cosmos, y por tanto no solo los actos rituales tienen su significación sagrada, sino que hasta el último gesto y movimiento, por pequeño y poco importante que sea, debe cobrar sentido por ser armónico con el cosmos, con el Ser, lo sagrado. Así, en el sexo se da la posibilidad, en el tantrismo, de unificarse con el cosmos a través de un acto que si no tiene este fin, es condenatorio.
Cuanto más desacralizada es una sociedad, menos santificada está la vida, pues los actos fisiológicos, por ejemplo, responden a una necesidad instintiva corporal estrictamente, y no tienen posibilidad de trascendencia por haberse perdido la dimensión de lo sagrado.
Este ser una réplica del cosmos, un microcosmos, no solo es concebido en cuanto a los actos realizables por el hombre en tanto que sean armónicos con el cosmos, sino también en la propia estructura corporal. Así, en el pensamiento religioso indio, la columna vertebral es entendida como un eje espiritual que tiene su abertura, su comunicación con lo trascendente hacia lo alto, en la parte superior del cuerpo, en la coronilla, por donde escaparía el alma en el momento de la muerte. La casa debe responder también a esta escala microcósmica. Para el hombre moderno, su cuerpo no tiene más significado que el soporte material de su existencia, sin más trascendencia. Así, "incluso para un cristiano auténtico, el mundo ya no es sentido como obra de Dios", aunque añadamos que sí es pensado como obra de Dios, con lo que su creencia es totalmente racional y decontextualizada de su "ubicación cosmológica".
El tránsito de la vida a la vida post-mortem se efectúa pues hacia lo alto, por la abertura superior de todo microcosmos (cuerpo humano-coronilla, casa-agujero en el tejado o chimenea), en el momento de la muerte. Es el último de varios ritos de tránsito que jalonan la existencia humana (como el paso de niño a adulto, etc...) y en ellos está enmarcado, siendo, como no parece extraño, el más difícil y delicado de todos, dependiendo de lo justo y bueno que se sea.
El hombre religioso no se quiere por cómo es, sino por cómo puede llegar a ser, esto es, un "ideal religioso de humanidad" que le ha sido revelado por la divinidad. Así, a lo largo de su vida sufre sucesivos cambios que ritualiza dándole un carácter de iniciación (el paso de la pubertad a la juventud, el matrimonio...). Hoy en día, este carácter de iniciación perdura, aunque sólo concebido en cuanto a su aspecto social y sin contenido religioso (según M. Eliade).
Toda iniciación es concebida no solo como principio de un nuevo estado (por ejemplo, adulto) sino también como fin de la anterior: esto es, el tránsito de uno a otro se efectúa por medio de una muerte simbólica (enterramiento, aislamiento) que conlleva un paso simbólico por el infierno, lo preformal (espesura del bosque, grutas), con lo cual el individuo sufre una regeneración, un renacimiento, así como el acceso a un nuevo estado socio-religioso, con la adquisición de conocimientos (sabiduría) que esto implica.
Las cofradías de hombres y las sociedades secretas de mujeres son sociedades sectarias instauradas dentro de una sociedad. El rito de iniciación, requisito indispensable para ser aceptado en ellas es paralelo a las iniciaciones de pubertad ("reclusión, torturas y pruebas iniciáticas, muerte y resurrección, imposición de un nuevo nombre, enseñanza de una nueva lengua"). Es sorprendente constatar la increíble semejanza de estos ritos de iniciación con los retratados por películas norteamericanas de calidad nula sobre el ambiente universitario plagado de "hermandades" que, como modo de selección para el ingreso de nuevos componentes, instauran un sistema que en su estructura y características se asemeja al de las sociedades y cofradías secretas, aunque sin rastro de contenido religioso.
Todo rito de iniciación es una vuelta al caos, una muerte simbólica, desde donde se repite la cosmogonía, se recrea el mundo, el cosmos por entero, de forma simbólica, de modo que el individuo se regenera ("generación-muerte- re-generación" p.165) y adquiere el conocimiento, la sabiduría.
En las religiones más evolucionadas, la muerte es el paso a una vida espiritual en donde se comparte existencia con lo divino o se alcanza tal estado, por oposición al hombre más primitivo que concebía el cosmos como un continuo flujo y reflujo (creación-destrucción-creación) y a sí mismo en armonía con aquel. Así, la muerte es un segundo parto, un "alumbramiento espiritual" a una vida superior, espiritual, ya no profana.

resumen de fernand braudel la historia de las cs sociales

Algunos investigadores aislados organizan
acercamientos: Claude Lévi-Strauss1 empuja
a la antropología «estructural» hacia los
procedimientos de la lingüística, los horizontes
de la historia «inconsciente» y el imperialismo
juvenil de las matemáticas «cualitativas». Tiende
hacia una ciencia capaz de unir, bajo el nombre
de ciencia de la comunicación, a la antropología,
a la economía política y a la lingüística. Y, además, ¿de qué
historia se trata?
Las demás ciencias sociales están bastante mal
informadas de la crisis que nuestra disciplina ha
atravesado en el curso de los veinte o treinta
últimos años y tienen tendencia a desconocer, al
mismo tiempo que los trabajos de los historiadores,
un aspecto de la realidad social del que la
historia es, si no hábil vendedora, al menos sí
buena servidora: la duración social, esos tiempos múltiples y contradictorios de la vida de los
hombres que no son únicamente la sustancia del
pasado, sino también la materia de la vida social
actual. Razón de más para subrayar con fuerza,
en el debate que se inicia entre todas las ciencias
del hombre, la importancia y la utilidad de
la historia, o, mejor dicho, en la dialéctica de la
duración, tal y como se desprende del oficio y de
la reiterada observación del historiador; para
nosotros, nada hay más importante en el centro
de la realidad social que esta viva e íntima oposición,
infinitamente repetida, entre el instante
y el tiempo lento en transcurrir. Tanto si se trata
del pasado como si se trata de la actualidad, una
consciencia neta de esta pluralidad del tiempo
social resulta indispensable para una metodología
común de las ciencias del hombre.
Hablaré, pues, largamente de la historia, del
tiempo de la historia. Una noción cada vez más
precisa de la multiplicidad del tiempo y del valor
excepcional del tiempo largo se va abriendo paso
—consciente o no consciente, aceptada o no aceptada—
a partir de las experiencias y de las tentativas
recientes de la historia. Es esta última
noción, más que la propia historia —historia de
muchos semblantes—, la que tendría que interesar
a las ciencias sociales, nuestras vecinas.

64 Fernand Braudel
1. Historia y duraciones
Todo trabajo histórico descompone al tiempo
pasado y escoge entre sus realidades cronológicas
según preferencias y exclusivas más o menos
conscientes. La historia tradicional, atenta al
tiempo breve, al individuo y al acontecimiento,
desde hace largo tiempo nos ha habituado a su
relato precipitado, dramático, de corto aliento,
La nueva historia económica y social coloca en
primer plano de su investigación la oscilación
cíclica y apuesta por su duración: se ha dejado
embaucar por el espejismo —y también por la
realidad— de las alzas y caídas cíclicas de precios.
Muy por encima de este segundo recitativo se
sitúa una historia de aliento mucho más sostenido
todavía, y en este caso de amplitud secular: se
trata de la historia de larga, incluso de muy larga,
duración. Poco importan las fórmulas;
pero nuestra discusión se dirigirá de una a otra,
de un polo a otro del tiempo, de lo instantáneo
a la larga duración.
Así, por ejemplo, el
término acontecimiento. Es, pues, evidente que
existe un tiempo corto de todas las formas de la
vida: económico, social, literario, institucional,
religioso e incluso geográfico (un vendaval, una
tempestad) tanto como político.
Pero esta masa no constituye toda la realidad,
todo el espesor de la historia, sobre el que la
reflexión científica puede trabajar a sus anchas.
La ciencia social casi tiene horror del acontecimiento.
No sin razón: el tiempo corto es la más
caprichosa, la más engañosa de las duraciones.
Este es el motivo de que exista entre nosotros, los
historiadores, una fuerte desconfianza hacia una
historia tradicional, llamada historia de los
acontecimientos; etiqueta que se suele confundir
con la de historia política no sin cierta inexactitud:
la historia política no es forzosamente
episódica ni está condenada a serlo. Es un hecho,
no obstante, que —salvo algunos cuadros artificiosos,
casi sin espesor temporal, con los que entrecortaba
sus relatos3 y salvo algunas explicaciones
de larga duración que resultaban, en
definitiva, ineludibles— la historia de estos últimos
cien años, centrada en su conjunto sobre
el drama de los «grandes acontecimientos», ha
trabajado en y sobre el tiempo corto. La reciente ruptura con las formas tradicionales
del siglo xix no ha supuesto una ruptura total
con el tiempo corto. Ha obrado, como es sabido,
en provecho de la historia económica y social y
en detrimento de la historia política. Pero, sobre todo, se ha producido una alteración del tiempo histórico tradicional. El tiempo no era sino
una suma de días. Las
ciencias, las técnicas, las instituciones políticas,
los utillajes mentales y las civilizaciones (por
emplear una palabra tan cómoda) tienen
también su ritmo de vida y de crecimiento; y la
nueva historia coyuntural sólo estará a punto
cuando haya completado su orquesta.
Este recitativo debería haber conducido, lógicamente,
por su misma superación, a la larga
duración. Henos de nuevo, y hasta el cuello, en el tiempo
corto. La segunda, mucho más útil, es la palabra estructura.
Buena o mala, es ella la que domina los,
problemas de larga duración. Los observadores
de lo social entienden por estructura una organización,
una coherencia, unas relaciones suficientemente
fijas entre realidades y masas sociales.
Para nosotros, los historiadores, una estructura
es indudablemente un ensamblaje, una arquitectura;
pero, más aún, una realidad que el tiempo
tarda enormemente en desgastar y en transportar.
Ciertas estructuras están dotadas de tan larga
vida que se convierten en elementos estables
de una infinidad de generaciones: obstruyen la
historia, la entorpecen y, por tanto, determinan
su transcurrir. La historia de las ciencias también conoce universos
construidos que constituyen otras tantas
explicaciones imperfectas pero a quienes les son
concedidos por lo general siglos de duración. Entre los diferentes tiempos de la historia, la
larga duración se presenta, pues, como un personaje
embarazoso, complejo, con frecuencia inédito.
Tampoco se trata de una elección de la que la
historia sería la única beneficiaría. Equivale a familiarizarse con un tiempo frenado,
a veces incluso en el límite de lo móvil. La totalidad de la historia puede,
en todo caso, ser replanteada como a partir de
una infraestructura en relación a estas capas de
historia lenta. De hecho, todos los oficios de las ciencias
sociales no cesan de transformarse en razón de
sus propios movimientos y del dinámico movimiento
de conjunto. La historia no constituye una
excepción. Para mí, la historia es la suma de todas las historias
posibles: una colección de oficios y de
puntos de vista, de ayer, de hoy y de mañana.
No será fácil, ya se
sabe, convencer de ello a todos los historiadores,
y menos aún a las ciencias sociales, empeñadas
en arrinconarnos en la historia tal como era en
el pasado. Exigirá mucho tiempo y mucho esfuerzo
que todas estas transformaciones y novedades
sean admitidas bajo el viejo nombre de historia.
Todas las
ciencias del hombre, comprendida la historia, están
contaminadas unas por otras. 2. La controversia del tiempo corto
Estas verdades son, claro está, triviales. A las
ciencias sociales no les tienta en absoluto, no
obstante, la búsqueda del tiempo perdido. Una vez apartadas estas aquiescencias, se impone
sin embargo admitir que las ciencias sociales,
por gusto, por instinto profundo y quizá por
formación, tienen siempre tendencia a prescindir
de la explicación histórica; se evaden de ello mediante
dos procedimientos casi opuestos: el uno
«sucesualiza» o, si se quiere, «actualiza» en exceso los estudios sociales, mediante una sociología
empírica que desdeña a todo tipo de historia y
que se limita a los datos del tiempo corto y del
trabajo de campo; el otro rebasa simplemente al
tiempo, imaginando en el término de una «ciencia
de la comunicación» una formulación matemática
de estructuras casi intemporales. He expresado ya mi desconfianza respecto de
una historia que se limita simplemente al relato
de los acontecimientos o sucesos. Todas las ciencias sociales incurren
en este terror. De hecho, es imposible que la antropología,
al ser —como acostumbra a decir Claude
Lévi-strauss15 — la aventura misma del espíritu,
se desinterese de la historia. En toda sociedad,
por muy tosca que sea, cabe observar las «garras
del acontecimiento»; de la misma manera, no
existe una sola sociedad cuya historia haya naufragado
por completo. ¿Para
qué volverse hacia el tiempo de la historia: empobrecido,
simplificado, asolado por el silencio,
reconstruido, digo bien, reconstruido? Pero, en
realidad, el problema está en saber si este tiempo
de la historia está tan muerto y tan reconstruido
como dicen. El historiador le ha
preparado el viaje. ¿Por qué esta
diferencia? El problema está planteado. Unas palabras para concluir: Lucien Febvre,
durante los últimos diez años de su vida, ha repetido:
«historia, ciencia del pasado, ciencia del
presente». La historia, dialéctica de la duración,
¿no es acaso, a su manera, explicación de lo social
en toda su realidad y, por tanto, también de
lo actual? Su lección vale en este aspecto como
puesta en guardia contra el acontecimiento: no
pensar tan sólo en el tiempo corto, no creer que
sólo los sectores que meten ruido son los más
auténticos; también los hay silenciosos. Pero,
¿vale la pena recordarlo?
3. Comunicación y matemáticas sociales
Quizá hayamos cometido un error al detenernos
en demasía en la agitada frontera del tiempo
corto, donde el debate se desenvuelve en realidad
sin gran interés y sin sorpresas útiles. El debate
fundamental está en otra parte, allí donde se encuentran
aquellos de nuestros vecinos a los que
arrastra la más nueva de las ciencias sociales bajo
el doble signo de la «comunicación» y de la matemática.
Pero no ha de ser fácil situar a estas tentativas
con respecto al tiempo de la historia, a la que,
al menos en apariencia, escapan por entero. Pero,
de hecho, ningún estudio social escapa al tiempo
de la historia.
Evidentemente, nada hay que decir de
nuevo sobre el acontecimiento o la larga duración.
Pero hay que ser más
explícito en lo que concierne a la historia inconsciente,
a los modelos, a las matemáticas sociales.
La historia inconsciente es, claro está, la historia
de las formas inconscientes de lo social. Los hombres han tenido siempre la impresión,
viviendo su tiempo, de captar día a día su
desenvolvimiento. ¿Es esta historia consciente,
abusiva, como muchos historiadores, desde hace
tiempo ya, coinciden en pensar? No hace mucho
que la lingüística creía poderlo deducir todo de
las palabras. En cuanto a la historia, se forjó la
ilusión de que todo podía ser deducido de los
acontecimientos. La
historia inconsciente transcurre más allá de esta!
luces, de sus flashes. Añadamos que la historia «inconsciente» —terreno
a medias del tiempo coyuntural y terreno por
excelencia del tiempo estructural— es con frecuencia
más netamente percibida de lo que se
quiere admitir. Todos nosotros tenemos la sensación,
más allá de nuestra propia vida, de una
historia de masa cuyo poder y cuyo empuje son,
bien es verdad, más fáciles de percibir que sus
leyes o su duración. Lévi-Strauss.
De ser mecánico, el modelo se encontraría a la
medida misma de la realidad directamente observada,
realidad de pequeñas dimensiones que no
afecta más que a grupos minúsculos de hombres
(así proceden los etnólogos respecto de las sociedades
primitivas). En cuanto a las grandes sociedades,
en las que grandes números intervienen,
se imponen el cálculo de medias: conducen a modelos
estadísticos. De donde se deduce
la necesidad de confrontar también los modelos
con la idea de duración; porque de la duración
que implican dependen bastante íntimamente, a
mi modo de ver, tanto su significación como su
valor de explicación.
Para una mayor claridad, tomemos una serie
de ejemplos de entre los modelos históricos23
—entiéndase: fabricados por los historiadores—,
modelos bastante elementales y rudimentarios que
rara vez alcanzan el rigor de una verdadera regla
científica y que nunca se han preocupado de desembocar
en un lenguaje matemático revolucionario,
pero que, no obstante, son modelos a su manera.
Registra un fenómeno (algunos dirían
una estructura dinámica; pero todas las estructuras
de la historia son, por lo menos, elemental
mente dinámicas) capaz de reproducirse en un
número de circunstancias fáciles de reencontrar.
¿ Acaso no ha habido
economistas que han tratado de verificar, en
el caso concreto de los países subdesarrollados
de hoy, la vieja teoría cuantitativa de la moneda,
modelos también a su manera?26.
Pero las posibilidades de duración de todos estos
modelos todavía son breves en comparación con
las del modelo imaginado por un joven historiador
sociólogo americano, Sigmund Diamond27.
Supone ciertas condiciones sociales precisas pero
en las que la historia se ha mostrado particular
mente pródiga: es válido, por consiguiente, para
una duración mucho más larga que los modelos,
precedentes, pero al mismo tiempo pone en causa
a realidades más precisas, más exiguas.
Este tipo de modelo se aproximaría, en último
extremo, a los modelos favoritos, casi intemporales,
de los sociólogos matemáticos. Las explicaciones que preceden no son más que
una insuficiente introducción a la ciencia y a la
teoría de los modelos. Sus modelos apenas son otra
cosa que haces de explicaciones. Nuestros colegas
son mucho más ambiciosos y están mucho
más avanzados en la investigación cuando tratan
de reunir las teorías y los lenguajes de la información,
la comunicación o las matemáticas cualitativas.
Información,
comunicación, matemáticas cualitativas: todo se
reúne bastante bien bajo el vocablo mucho más
amplio de matemáticas sociales.
Las matemáticas sociales28 son por lo menos
tres lenguajes; susceptibles, además, de mezclarse
y de no excluir continuaciones. En todo caso, no existe una matemática, la matemática
(o de existir se trata de una reivindicación).
Un doble hecho está,
sin embargo, establecido: en primer lugar, que
semejantes máquinas, que semejantes
posibilidades matemáticas existen; en segundo lugar,
que hay que preparar a lo social para las
matemáticas de lo social, que han dejado de ser

únicamente nuestras viejas matemáticas tradicionales:
curvas de precios, de salarios, de nacimientos...Admitamos que se trate, a niveles distintos,
de lenguajes diferentes; pero, en todo caso
se trata de lenguajes. Se trata, por tanto, de un lenguaje.
Con la ayuda
del matemático André Weill, Lévi-Strauss ha conseguido
traducir a términos matemáticos la observación
del antropólogo. ¿Pretende acaso el último grito de la
investigación sociológica aprender bajo todos
los lenguajes estas relaciones simples y
misteriosas, a fin de traducirlas a un alfabeto
Morse, quiero decir, al universal lenguaje
matemático? Tal es la ambición de las nuevas
matemáticas sociales. Pero, ¿se me permitirá
decir, sin pretender ironizar, que se trata de
otra historia?
Reintroduzcamos, en efecto, la duración. He dicho
que los modelos tenían una duración variable:
son válidos mientras es válida la realidad
que registran. Y, para el observador de lo social,
este tiempo es primordial, puesto que más significativa
aún que las estructuras profundas de la
vida son sus puntos de ruptura, su brusco o lento
deterioro bajo el efecto de presiones contradictorias.
He comparado a veces los modelos a barcos. Si yo fabricara
un modelo a partir de lo actual, procedería inmediatamente
a volver a colocarlo en la realidad,
para más tarde irlo remontando en el tiempo,
caso de ser posible hasta su nacimiento. Una vez
hecho esto, calcularía su probabilidad de vida
hasta la próxima ruptura, según el movimiento
concomitante de otras realidades sociales. Todos los sistemas de parentesco se

perpetúan porque no hay vida humana posible
más allá de una cierta tasa de consanguinidad,
porque se impone que un pequeño grupo de hombres
para vivir se abra al mundo exterior: la
prohibición de incesto es una realidad de larga
duración. En una palabra, no se encuentra únicamente
sobre las rutas tranquilas y monótonas de la larga
duración. De esta forma, el procedimiento recomendado
por Lévi-Strauss en la investigación
de las estructuras matemáticas no se sitúa tan
sólo en el nivel microsociológico sino también en
el encuentro de lo infinitamente pequeño y de la
muy larga duración.
¿ Se encuentran, además, las revoluciones matemáticas
cualitativas condenadas a seguir únicamente
los caminos de la muy larga duración? En
este caso, sólo reencontraríamos en fin de cuentas
verdades que son demasiado las del hombre
eterno.

resumen de hanna la condicion humana

Resumen de todo el libro de hanna
La vida activa se expone en el libro La condición humana. Se trata de las tres
actividades básicas que el hombre lleva a cabo en el tiempo entre nacer y morir:
labor, trabajo y acción. Lo común a estas tres actividades es que se realizan con
el cuerpo y en un ámbito perceptible a los sentidos de todas las personas. En
apariencia, ellas constituirían la totalidad de la vida humana. Sin embargo, una
aparente ebullición de actividad puede estar más vacía de significado que la
pasividad total. De hecho, dentro de la vida activa, sólo la acción es política.
Veamos de cerca cada una de las tres actividades básicas para adentrarnos en el
problema.
Labor. La labor se distingue por corresponder a los procesos cíclicos necesarios
para la vida biológica. Cuando la realizamos estamos tan cercanos como es posible
a la naturaleza, en el sentido antes explicado. La labor no nos distingue de
los animales, pues ellos también tienden a procurarse su sustento y cuidar su
vida. A esto se debe el que la labor no es ni pueda ser nunca política: aunque se
realice en contigüidad de otros hombres, no genera por sí misma nada entre
ellos, más que, quizás, el sentimiento rítmico y placentero de esforzarse por
obtener el sustento.
En la antigüedad griega, los esclavos eran quienes realizaban la labor, de
tal forma que los ciudadanos quedaran libres de ella y pudieran vivir la política.
La labor correspondía entonces a la privacidad del hogar. Gradualmente, la labor
fue saliendo de la intimidad de la vida privada.
La labor debe limitarse a ser sólo una parte de la vida. Es un logro que ya
no se la deba ocultar ni endilgar a los esclavos; sin embargo, Arendt la usa como
categoría para ilustrar el campo de lo no político, categoría que tiene un enorme
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ESTUDIOS SOCIALES, NUEVA ÉPOCA
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y peligrosísimo potencial de confundirse con las actividades más propiamente
humanas; las acciones políticas.
Trabajo. “El trabajo proporciona un «artificial» mundo de cosas, claramente
distintas de todas las circunstancias naturales” (ibídem: 35). Lo producido por el
trabajo sobrevive y trasciende a los trabajadores. En él, el hombre es amo de la
naturaleza: la violenta tomándole material para fabricar objetos que ingresarán
al hábitat humano. Lo que se fabrica en el trabajo no tiene el fin principal de
sostener o hacer más fácil la vida, sino de objetivar un mundo “artificial”, intencionadamente
humano.
El trabajo no es político, pero le abre a la política la posibilidad de existir
al construir un hogar para ella. Para Arendt, la obra de arte corresponde a esta
categoría. El artista produce objetos que quedan por largo tiempo en el mundo,
constituyéndolo: “los hombres que actúan y hablan necesitan la ayuda del homo
faber en su más elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e
historiógrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que sin ellos
el único producto de su actividad, la historia que establecen y cuentan, no sobreviviría”
(ibídem: 195).
Acción. La noción arendtiana de acción, que es la actividad política, es poco
ortodoxa, delicada y llena de matices. Para entenderla es necesario definirla
desde varias perspectivas y descartar a muchas usurpadoras que pretenden hacerse
pasar por ella, pero que, una vez hechas a un lado, pueden dejar iluminada
la esencia del actor político en su pureza y complejidad.
La acción es la actividad del hombre en cuanto hombre, lo cual quiere
decir; en cuanto es plural. Un espécimen de nuestra raza no sería humano si no
viviera en medio de otros como él que a la vez fueran diversos de él. “El discurso
y la acción revelan esta única cualidad de ser distinto. Mediante ellos, los hombres
se diferencian en vez de ser meramente distintos; son los modos en que los
seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino qua hombres”
(ibídem: 206).
Sólo se puede llamar acción a aquélla que es realizada con plena originalidad;
y no como consecuencia de tendencias o fuerzas ajenas al actor. La acción
es frágil porque es un hombre solo el que la inicia, pero su continuación depende
de mil hombres más que la interceptarán y la llevarán a desenlaces inimaginados
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SECCIÓN ARTÍCULOS
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o la conducirán a la nada simplemente con ignorarla. Un hombre fuerte podrá
someter a los demás para realizar grandes obras, pero no está actuando políticamente,
no está interactuando con otras personas, sino que las está usando como
“material humano”. Al usar a los hombres, los mata qua hombres (ibídem: 216).
En este tipo de acciones tiránicas, no se engendra ningún poder ni se construye
ningún mundo. Es sólo una fuerza física que lleva a consecuencias desprovistas
de significado humano, aunque sean muchos los implicados. Las auténticas acciones,
en cambio, tienen su grandeza y su significado “en la propia realización,
y no en su motivación ni en su logro” (ibídem: 231). La acción se distingue
porque, a través de ella, el actor pone de manifiesto ante otros su cualidad de ser
«quién», de ser un hacedor de milagros.
La acción y el discurso son indeterminados por definición. Entonces, ¿qué
impide que el mundo humano sea un caos completo? Por un lado, la objetivación
de dicho mundo en la fabricación, la cual pone objetos sólidos y duraderos que
median entre las personas. Por el otro, existen diversos mecanismos que nos
marcan caminos por los cuáles transitar humanamente. Arendt no los conceptúa
como tales, sino que los explica a lo largo de su obra en diferentes momentos.
Sin embargo, todos estos mecanismos contribuyen a la edificación de un mundo
humano que no se desmorona con la indeterminación de la acción. Se trata de
los siguientes.
En primer lugar está la nomos, en el sentido griego; es la ley que nos marca
límites para la vida. Según Arendt, ni la nomos ni su legislación eran políticas
para los griegos, sino que eran requisitos previos para la política. La nomos
establecía las fronteras de la polis así como lo permitido y lo prohibido hacia
dentro de ella. De esta forma, su imperio sentaba las bases de lo que sería la
convivencia entre iguales. Gracias a la nomos, la relación con los demás ciudadanos
no era arbitraria ni se tenía que elegir entre posibilidades infinitas, sino
que se daba con lineamientos establecidos de lo que se consideraba humano y
legítimo.
La lex romana es otro mecanismo que impide el caos del mundo. Antes de
que el Imperio Romano pasara a la fase en la que sometía a los pueblos a los que
vencía, solía establecer ligas con ellos. Se trataba de un acuerdo entre dos pueblos
contrayentes. Dicho acuerdo ampliaba el mundo humano al establecer posibilidades
de relación entre diversos grupos de personas. Gracias a la lex, no era
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ESTUDIOS SOCIALES, NUEVA ÉPOCA
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posible tratar de cualquier forma a los extranjeros, sino que había pautas definidas
para hacerlo, mediante las cuales se hermanaban.
Dentro de los que estamos considerando mecanismos para encauzar la libertad
humana se encuentra el perdón. Él nos permite otorgar a nuestros agresores
la oportunidad de empezar de nuevo. Los actos malos que cometemos
libremente no tendrían marcha atrás si los afectados por ellos no tuvieran la
posibilidad de perdonarlos. De forma similar, la comprensión alivia la indeterminación
de la acción humana, pues gracias a ella, el hombre se reconcilia con
los hechos pasados que no puede cambiar.
Por último, contamos con las promesas, que nos permiten tener algunas
certidumbres con respecto a nuestra acción y a la de los demás. Sin ellas, “…no
podríamos mantener nuestras identidades, estaríamos condenados a vagar desesperados,
sin dirección fija, en la oscuridad de nuestro solitario corazón, […]
oscuridad que sólo desaparece con la luz de la esfera pública mediante la presencia
de los demás, quienes confirman la identidad entre el que promete y el que
cumple” (ibídem: 257). Todos estos mecanismos impiden que una acción, al
nacer, quede desamparada en la indeterminación; son las pautas del actuar humano.
De no ser por estos mecanismos, la acción humana sería libre hasta el punto
de multiplicar exponencialmente –y hasta el absurdo– sus posibilidades. Sin
embargo, tampoco tiene sentido, para Arendt, el habitar exclusivamente en un
ámbito privado que sólo responda a las tendencias de la vida biológica. El actor
político es, en resumen, aquél que se atreve a salir de la oscuridad de lo privado
para enfrentarse con sus semejantes y ejercer su creativa libertad en un mundo
establecido. Es actor quien actúa por la acción misma, quien la inicia porque
quiere iniciarla; a diferencia del laborante que pretende satisfacer necesidades y
del fabricante que busca la utilidad d

resumen EPILEGOMENOS

La naturaleza humana y la historia humana


El autoconocimiento humano realmente es para conocer sus facultades cognoscitivas, su comprensión o razón. Este razonamiento es hijo de la desesperación, ya que el método intentado para el estudio de la mente fracasó. En el mundo de la naturaleza a estudiar se empieza por una familiarización con las cosas particulares, empezar por observarlas, y una vez familiarizado con estas, entablaremos las leyes que los gobiernan.

Locke coloca al hombre por encima de los seres sensibles y le da toda la ventaja y dominio que sobre ellos tiene. De acuerdo a la posesión de su autoconocimiento. Pero el deseo tentativo de Locke, no era el conocimiento de la mente humana, tan solo mediante métodos análogos a los de las ciencias naturales. Parte del conocimiento humano, lo que Locke quería, es que la mente del hombre se detuviera sobrepasados los limites de su capacidad. Sabiendo que el poder del entendimiento era suficiente para las necesidades. Pero hasta nuestros días, los deseos de Locke no han llegado a entender que es el entendimiento.

Esta argumentación del fracaso en que la ciencia de la naturaleza humana esta envuelta en estos problemas filosóficos desde los siglos XVII y XVIII, es que la ciencia del pensamiento de aquellos hombres no era meramente científico, ya que se contaba con una incipiente psicología. Y este problema se llegó a una explicación más justa ante este fracaso, la cual descansa en que es una deformación del método por la analogía con las ciencias naturales. El fracaso llevó a hacer un estudio mas a fondo y riguroso de su formación como una ciencia aparte para el conocimiento de su pasado y método histórico.

Ya en el siglo XIX, a la historia se le conoce como la reconstrucción de ese pasado, del estudio del ser humano en su integridad, cuyo método es una reconstrucción a partir de documentos escritos y no escritos, críticamente analizados y comprobados. Los tipos específicos de organización humana, la ciudad- Estado, sistema feudal, capitalista, son características de ciertas épocas son las que conceden la única forma social y política en las cuales el intelecto humano tiene realmente inteligente. Por el hecho humano de reconstruir y nutrirse de acuerdo a sus métodos y testimonios , la historia empieza a penas a hilar su cobija en la cual, el historiador tendrá que hacer caso a ella.

Cuando Hegel dijo que la naturaleza no tenia historia, se refirió a que la organización humana cambia a medida que transcurre el tiempo, y las formas de la organización natural no. Ya que la naturaleza en los cambios es una condición, la cual es inherente al hombre, siendo que el propio ser humano racional organiza lo suyo, lo que no esta a su alcance lo omite, pero recuerda que esta dentro de su sistema. Pero el caso de la biología que atribuye a lo organismos vivos un desarrollo en sus formas especificas actuales a través de la evolución. Esta evolución es al mismo tiempo algo parecido a lo que nos presenta Hegel, pero la biología incluye a todos los organismos vivos, todos aquellos seres que no tienen razón de si mismo, pero el hombre tiene razón de su evolución a través del tiempo. Cuando Aristóteles nos advierte el caso de la felicidad del hombre, este dice que esta posesión no es solo en un instante sino que se necesita toda la vida, claramente es una evolución temporal lo que nos describen estos autores. Es una descripción la cual una cosa esta a la vez en la que otra, y se niega de si misma.

Algo parecido sucede en la historia, aquí el historiador, al investigar el pasado debe hacer una distinción la que podría llamarse el exterior y el interior, el exterior como una descripción de todo lo que pertenece en términos de cuerpos y sus acontecimientos: el paso de César, acompañado de hombres, de cierto río llamado el Rubicón en determinada fecha. Por interior, todos lo términos de pensamiento: el desafió de César a la ley republicana. Al historiador le interesa el cruce del Rubicón sólo en lo que tiene relativo a la ley republicana. Pero también debiera interesarle la ley republicana relativo al cruce del Rubicón. Y tratar de recordar que el acontecimiento fue una acción y que la tarea principal es adentrarse en el pensamiento en esa acción. Para el hombre de ciencia, la naturaleza es siempre y puramente un fenómeno, pero, para el historiador no es esto, son cosas que el mira, pero no los mira, sino que mira a través de ellos, para construir el pensamiento que tienen. Siendo a la vez el caso en que la naturaleza tiene su evolución, el hombre se mira a sí mismo, se conoce a través de sus pensamientos que otros han dicho y las acciones que estos hicieron.

Por eso estos procesos no son meros acontecimientos, sino meros procesos de acciones, que consisten en acciones de pensamiento. Toda historia es historia del pensamiento. Historia que va más allá de la pura y única concepción de los acontecimientos. La historia al estudiar las acciones ejecutadas por Julio César, trata de comprender estas acciones, de descubrir que pensamientos tenía César y pensar por si mismo lo que César tenia en mente al momento que decidió ejecutarlas. En pocas palabras ponerse en las sandalias de César, con comprensión el historiador revive los pensamientos pasados, en contexto de sus propios conocimientos y hace crítica, forma propios juicios de valor y corrige los errores que vea en ellos. Pero el corregir estos errores es superstición, ya que no se puede poner en práctica que la historia ayude a detener errores que vayan suceder. La historia debiera ayudar, pero no es su objetivo.

El objetivo de su estudio recae en el conocimiento histórico, aquel que la mente ha hecho en el pasado, y al mismo tiempo, es volver a hacerlo, y este pensamiento que solo se puede conocer en tanto que la mente que la conoce la revive y al hacerlo se conoce. Se conoce por el hecho de tener un conocimiento sobre la historia, o los procesos que tuvieron efecto en ella. Este pensamiento histórico funciona, repensando los pensamientos de Cesar o Nerón cada uno en sus respectivas acciones de pensamiento, y así haciendo una reflexión de las acciones que ellos hicieron. Esto nos lleva a que la llamada ciencia de la naturaleza humana o de la mente humana se resuelve en historia. Se le da su autonomía, se nos muestra una metodología a seguir.

La falacia entre un proceso natural, en el cual muere el pasado y este es reemplazado por el presente, Oswald Spengler advierte que la diferencia entre las matemáticas modernas y las de los griegos, son de acuerdo en su función de su propia época histórica. Esto quiere decir que ese pasado aun sobrevive en nuestro presente. Y sobrevive en nuestro presente cada vez mas, por aquellos que quisieron conocer el conocimiento en esta ciencia exacta. Por sí mismos conocen que el conjunto del pensamiento es una posesión comunitaria, y casi todas las operación que ejecutan nuestras mentes son operaciones que aprendimos de otros que ya las han ejecutado. Pero las han ejecutado de acuerdo a su época, porque un griego no pensaba como actualmente se hace. Este proceso histórico es en sí un proceso de pensamiento y sólo existe en tanto que las mentes que forman parte de él se saben partes de él. Conocen y saben partes de él, por el simple hecho de su autoconocimiento.




La imaginación histórica

El pensamiento histórico es en un sentido semejante a la percepción. Ya que cada uno de ellos tiene como objeto propio algo individual. Esta individualidad es exactamente lo que es necesario para el quehacer histórico, el historiador tiene esta alternativa, a comparación de un químico. Si el historiador lo que piensa es acerca de Isabel de Inglaterra o de Marlborough, o de la guerra del Peloponeso o de la política de los Reyes Católicos. Es porque este pensamiento aunado a su individualidad le permite reconocer ese pasado. Aunque lo que percibimos es siempre el esto, el aquí, el ahora. Ya que existe un momento en que es perceptible hic et nunc. Esto no es proceso para detener su labor histórica. Porque aunque sus objetos son acontecimientos que han dejado de ocurrir y condiciones que no existen, estos se convierten en objetos del pensamiento histórico. El hecho de ser pasado es historia del pensamiento en que se ve envuelto.

El quehacer del pensamiento histórico recae dos partes esenciales, en la estas son la memoria y la autoridad. Pero lo primero es conocer un acontecimiento, y una vez conocido lo primero es ponerse en contacto con él, luego recordarlo, después exponer de él en términos inteligibles, para así finalmente aceptar lo expuesto como verdadero. En la verdad histórica, está es accesible para el historiador porque existe prefabricada en las declaraciones preconfeccionadas de sus autoridades. Pero el hecho de que estas sean autoridades no significa que las tome como su amo. Estas tan solo son declaraciones, son un texto sagrado cuyo valor es enteramente de la continuidad de la tradición que representa.

Aunque la autoridad puede ser charlatana, discursiva, puede haber olvidado u omitido hechos, puede haberlos expuesto torcidamente o por mala fe. Estas autoridades seguirán siendo autoridades y nada más. Pero ante esto el historiador no tiene remedio, ya que para él, en teoría, lo que dicen las autoridades es la verdad, toda la verdad accesible y nada más que la verdad. Este problema es y será, el que el historiador tiene comprobar, verificar y analizar. Porque esto probablemente pueda hacer que el alumno supere al maestro. Y para esto el historiador tiene que ir mas allá de sus autoridades, porque aunque las exposiciones sacadas de estas, le van ayudar más en la medida que aumente su capacidad como historiador. La autonomía del historiador se manifiesta en su forma extrema, en virtud que tiene él para rechazar lo que dicen explícitamente sus autoridades. El historiador acepta lo que sus autoridades le digan, pero no por la autoridad de esta, sino por la suya propia. Ya que esta en su naturaleza critica, lo que cual mente racional como él le diga. Y una vez habiendo satisfecho su criterio de la verdad histórica. Podrá continuar hacia lo que su imaginación, de acuerdo a su conocimiento histórico ayudado de ella.

La imaginación que posee el historiador tiene que ser plus ultra, un buen historiador debe tener una imaginación lo suficientemente vigorosa para volver su narración emocionante y pintoresca. Salvando así unos huecos en la narración, ya que con esto el historiador da a su narración una continuidad histórica. Pero no es una imaginación propiamente ornamental, sino estructural. Basado en hechos verídicos de acuerdo al conocimiento del propio historiador, esta continuidad en la narración es la que permite seguir avanzando en el quehacer de su historia. Cuando Kant demostró que para percibir el mundo que nos rodea, es indispensable para la misma historia, que operando no como la fantasía, sino en su forma a priori, hace el trabajo entero de construcción histórica. Esta construcción, que Kant advierte; es lo que los historiadores deben de tomar en cuenta, para no forzar a manera de sus deseos la historia que quieren demostrar.

Lo imaginario, no es real ni irreal. Porque cabe pensar que la imaginación es esencialmente caprichosa, arbitraria, meramente fantasiosa. Pero la imagen que el historiador se hace de su tema, trátese de una secuencia de acontecimientos o de un estado pasado de cosas, aparece como una red construida imaginativamente entre ciertos puntos fijos, pero si estos puntos fijos son suficientemente abundantes y los hilos tendidos se ha hecho con el cuidado debido, siempre por la imaginación a priori y nunca por la mera fantasía arbitraria , la imagen entera verificará constantemente por referencia a estos datos y corre demasiado riesgo de perder contacto con la realidad que representa.

En lo expuesto anterior, para demostrar la autenticidad de la imagen del historiador en la construcción de su imagen del pasado, esta se encuentra vestida en las fuentes, ya que estas se les conceden créditos. Pero es necesario que el historiador se concentre en las fuentes más importantes a medida que avanza en su investigación. Ahora el problema de estas fuentes es, que cualquier fuente puede estar contaminada. Ante esto el historiador crítico tiene que descubrir estas y muchas otras especies de falsificación. La veracidad a la que el historiador se somete en estas fuentes, sólo puede hacerlo, viendo si la imagen del pasado a donde le lleva el testimonio histórico es una imagen coherente y continua, si tiene sentido. Porque si estas son lo contrario, el historiador no tendría ninguna salida.

Para la construcción de imágenes, narración de acontecimientos, y en parte, descripción de situaciones, la novela y la historia debe haber coherencia, ser explicativas, autojustificantes. Pero la diferencia entre un historiador y un novelista reside, en que el novelista tan solo construye una imagen coherente, que tenga sentido. A esto el novelista tan solo le importa el exterior del acontecimiento, y lo demás lo deja a su mero imaginario lleno de pasiones y emociones. Pero el historiador tiene doble tarea, hace lo mismo que el novelista y la vez construir una imagen de las cosas, tales como ellas fueron, y de los acontecimientos, tales como ocurrieron. La base para el historiador en su actividad, son los testimonios del pasado.

Es testimonio histórico todo aquello que el historiador puede utilizar como testimonio histórico. Valga la redundancia, pero es la única fuente que aclare sus inquietudes en su quehacer. Este testimonio tiene que ser algo perceptible para él, hic et nunca. Y de todas las cosas perceptibles para él no hay ninguna que no pueda utilizar como prueba histórica en alguna cuestión, si la aborda con la pregunta justa en la mente. Aunque el problema aquí es, que si todo el pensamiento es histórico, hasta donde se limita la capacidad histórica para decir que es histórico y lo que no es. Porque la totalidad del mundo perceptible es potencialmente y en un principio testimonio histórico para el historiador. El problema puede aclararse con el hecho de que el testimonio histórico es testimonio histórico solamente cuando alguien lo considere históricamente.

Si el pensar histórico es aquella actividad de la imaginación mediante la cual nos esforzamos por dar a esta idea innata un contenido detallado, lo cual hacemos empleando el presente como testimonio de su propio pasado. Porque el presente es lo único, en que nuestra mente esta conectado, partimos del presente hacia aquel pasado. Nunca a la inversa.


Y por fragmentarios y defectuosos que puedan ser los resultados en el trabajo del historiador, la idea que gobernó su curso es clara, racional y universal. Es la idea de la imaginación histórica, como forma de pensamiento autodependiente, autodeterminante y autojustificante. Ya que el historiador no se condiciona ante el pensamiento histórico, y mientras este pensamiento siga claro, racional y universal seguirá haciendo su actividad con una continuidad fluida.





Evidencia del conocimiento histórico



En historia, las conclusiones son acerca de acontecimientos, cada uno de los cuales tiene su propio lugar y fecha. La exactitud con que el historiador conoce un lugar y una fecha es variable; pero siempre sabe que hubo un lugar y una fecha y, dentro de ciertos límites, siempre sabe cuales fueron, siendo estos conocimientos parte de la conclusión a donde lo lleva el razonamiento acerca de los datos que tiene entre sí. Y lo sabe porque ese pasado deje huellas en su presente, el acontecimiento dejo rastro en el lugar donde sucedió.

Pero la historia no permite al historiador arrogarse nada a menos que pueda justificar su pretensión exhibiendo ante si, primeramente, y luego ante quien pueda y quiera seguir su demostración, las bases de las que parte. Esta justificación es, la que el historiador debe tener en cuenta ante el conocimiento de los hechos. Y la manera como el conocimiento se relaciona con las bases en que se apoya es, de hecho, la misma para toda clase de conocimiento.

La historia es autónoma. Ya que contiene sus propios métodos, y las mentes que conocen el trabajo histórico quedan exentos de otras disciplinas. Por eso el historiador tiene el derecho y la obligación de decidir, mediante los métodos propios de su propia ciencia, cuál es la solución correcta de cada problema que se le plantea en el ejercicio de esa ciencia. Cuando el historiador acepta una respuesta preconfeccionada a alguna pregunta por él planteada, respuesta que le da otra persona, esa otra persona se denomina su “autoridad”, y la afirmación hecha por tal autoridad y aceptada por el historiador se llama testimonio. Y cuando el historiador acepte el testimonio de una autoridad y lo trate como verdad histórica, pierde visiblemente el nombre de historiador; pero no hay otro nombre que darle. Pero el historiador al ser libre en su quehacer, no siempre por el hecho de que acepte el testimonio de la autoridad, este dejara de ser historiador. Pero ocurre algo en su historia que hace, una historia que hasta hace muy poco tiempo seguía viva.

A ésta historia que se construye entresacando y combinando los testimonios de autoridades diferentes es denominada historia de “tijeras y engrudo”. Esta no es realmente historia, ya que no satisface las condiciones necesarias de la ciencia; pero es la que hasta hace poco fue la única historia que existía, y una parte de la que se escribe, pertenece a este tipo.

El método de “tijeras y engrudo” era el único que conocían en el mundo grecorromano tardío o en la Edad Media. Esta actividad funciona así, el historiador recopilaba testimonios, hablados o escritos, juzgando por sí mismo en lo tocante a su veracidad, y luego los juntaba y publicaba, trabajo que era en parte literario – la presentación como una narración articulada, homogénea y convincente – y en parte retórico, ya que estos historiadores antiguos y medievales proponían probar una tesis. El historiador debe abandonar este método de seguir copiando los testimonios de las mejores fuentes, y solamente lo hará llegando a conclusiones propias. Al hacer esto se desprenderá de las autoridades, y entenderá la historia en su manera en que llegue a sus conclusiones, y deje atrás los testimonios de autoridad. Aunque este método parece perfecto en sí mismo, el historiador tiene un problema ejerciéndolo.

El único problema para el historiador de “tijeras y engrudo” es aceptar o rechazar cierto testimonio relativo a la cuestión que le interesa. Si la conclusión es negativa de acuerdo a su testimonio, eso le prohibirá aceptar. Pero si es positiva, lo más que ésta le da es un Nihil Obstat. Aquí el historiador seguirá haciendo lo mismo de siempre, con una conducta hacia lo mas fácil. Porque al haber una conclusión negativa, esta lo hará detenerse por su mismo instinto de cortar y pegar.

En la historia de “tijeras y engrudo” el historiador adopta una actitud prebaconiana. Sus actitud antes sus autoridades, como lo dice la misma palabra, es de respetuosa atención. Pero su actitud de atender a su autoridades, es hacer lo que la autoridad ya ha hecho, y con esto llegara a una conclusión ya demostrada. El historiador en la historia científica, o historia propiamente dicha, se ha cumplido la revolución baconiana. El historiador de “tijeras y engrudo” lee simplemente a Herodoto, Tucidides, etc., con espíritu receptivo para averiguar lo que dijeron. El historiador científico los lee con una pregunta en la mente, después de haber tomado la iniciativa a decidir por su cuenta que es lo quiere averiguar. Cada paso del razonamiento depende de plantear una pregunta. Porque al tener en mente el estado de la cuestión, el historiador hace historia meramente dicha.

Si bien la historia de “tijeras y engrudo” significa el repetir declaración que otras gentes han hecho, solo puede ponerse a trabajar cuando le proporcionan declaraciones ya hechas acerca de los temas sobre los cuales quiere pensar, escribir, etc. Esto quiere decir que esta clase de historiador hace trabajos e investigaciones en las cuales las fuentes estén más cerca de su alcance y que sea lo que otra persona escribió antes.

La diferencia entre el historiador científico y de “tijeras y engrudo”, es que este ultimo se interesa en el contenido, como se le denomina, de las declaraciones, le interesa lo que declara. El científico se interesa por el hecho de que se hacen las declaraciones. Ya que el historiador científico siempre pone en tela de juicio el hecho en si de tal o tales declaraciones.

El historiador de “tijeras y engrudo” se protege de ver la verdad acerca de sus propios métodos mediante la selección cuidadosa de temas con los cuales puede “salir adelante”. En los cuales la accesibilidad a ciertos testimonios en cantidad es fácil para él, y esta accesibilidad sea de una manera directa, la cual no lo cuestione o incite repensar el pensamiento histórico.





La historia como re-creación de la experiencia pasada


Las condiciones que puede el historiador conocer el pasado son diversas, el pasado nunca es un hecho dado que podamos aprehender empíricamente mediante la percepción, el historiador no es un testigo ocular de los hechos que desea conocer. Porque en su conocimiento del pasado, es un ciego en ello, una manera en la cual esa percepción siempre será así. Y sabe muy bien que su único conocimiento posible del pasado es mediato o inferencial o indirecto, nunca empírico. Porque lo empírico, porque si fuera así todo seria tan fácil como hacer una historia, de recortes y gustos particulares. Y ésta mediación no puede efectuarse por medio del testimonio. Ya que no se puede basar en ello. Esta mediación seria cuando mucho creencia, no conocimiento, y una creencia muy mal fundada e improbable. Una creencia que muchas veces sigue acosando a cierta clase de historias, que en lo particular son un mal camino a seguir.

Si el historiador no tiene conocimiento directo o empírico de los hechos, ni conocimiento transmitido o testimonial de ellos. El único conocimiento que puede conocer es que el tiene que recrear el pasado en su propia mente. Los testimonios o ciertas reliquias del pasado, son la forma de descubrir que pasado fue ese que dejo tras de sí estas reliquias. Las reliquias son ciertas palabras escritas, y en ese caso tiene que descubrir que quiso decir con ellas la persona que las escribió. Esta recreación compite de manera desmesurada en las diferentes historias que muchas veces hemos leído, porque algunas son una mera recreación de ese pasado que sigue desolado ante muchos historiadores.


El pensamiento mismo no esta envuelto en el fluir de la conciencia inmediata; en algún sentido se halla fuera de fluir. No solo es el objeto del pensamiento el que en algún modo se halla fuera del tiempo, también lo hace el acto de pensamiento, en este sentido al menos, ese mismo acto de pensamiento puede durar a través de un lapso y revivir al cabo de un tiempo en que estuvo a la expectativa. Pero siempre y cuando ese acto de pensamiento no sea súbito, porque seria una inmediatez que de nada puede servirle al quehacer del historiador. Este tiene que concentrar un grande lapso de tiempo para revivir lo que esperaba de ello.

Este pensamiento no pude ser jamás un mero objeto. Conocer la actividad de pensar de otro es posible sólo en el supuesto de que esta misma actividad puede re-crearla uno en su propia mente. En ese sentido, saber lo que alguien esta pensando o ha pensado, supone pensarlo por uno mismo. El hecho de que alguien ejecute un acto de pensamiento que alguien ha ejecutado antes no lo convierte en historiador. No en teoría, porque este mundo esta lleno de racionalidad. Y aunque alguien lo haya pensado no signifique que igual que el anterior. No es posible decir que sea un historiador sin saberlo: a menos que sepa que esta pensándolo históricamente, no está pensando históricamente. Ya que el pensar histórico es una actividad. Actividad que es necesaria tenerla en mente para analizar, cuestionarse y llegar a una conclusión en la historia.

Esta re-creación del pensamiento pasado no es una precondición del conocimiento histórico, sino un elemento integral de él; por tanto, el efecto de la pretensión es hacer imposible dicho conocimiento. En un acto de pensamiento volverse subjetivo deja de ser objetivo, y así al volverse presente deja de ser pasado; solo se puede tener conciencia de él como el acto que se ejecuta hic et nunc, no como el acto que algún otro ha ejecutado en otro tiempo. Este actor es el historiador, ya que el esta en su hic et nunc, haciendo el quehacer histórico; y en aquel pasado que alguien ejecuto en su tiempo, para esa persona no es historia. Esto nos lleva a que todo lo que nosotros estamos haciendo hic et nunc, es historia, pero uno no la piensa como tal, es el acto inherente de una mismo. Y por ende esto nos puede llevar a caer en una contradicción por razón de ser subjetivo o objetivo.

El historiador, gracias al empleo de pruebas del mismo carácter general, puede recuperar los pensamientos de otros, llegando a pensarlos, aun cuando nunca los haya pensado antes, y sabiendo que esta actividad es la re-creación de lo que aquellos hombres pensaron alguna vez. Porque el simple hecho de que César cruzara el Rubicón, es una acontecimiento que desencadeno otro conocimiento. Nunca sabremos jamás a que olían las flores del jardín de Epicuro, o como sentía Nietzsche el viento en el cabello al caminar por la montaña; pero la prueba de lo que estos hombres pensaron esta en nuestras manos. Y al re-crear estos pensamientos en nuestras propias mentes mediante la reinterpretación de esas pruebas podemos saber, en la medida en que hay conocimiento, que los pensamientos que creamos fueron los suyos.

Siempre que haya un conocimiento, podremos recrear en nuestros pensamientos las acciones de cualquier personaje. Por el sencillo hecho de querer autoconocernos, de cuestionar nuestros sentidos objetivos y subjetivos en el pensamiento histórico.


El asunto de la historia

El conocimiento histórico, es aquel que puede recrearse en la mente del historiador. Y no puede haber historia de lo que no es experiencia sino mero objeto de la experiencia. Por esto es que no hay y no puede haber historia de la naturaleza. Por el hecho de cómo el hombre de ciencia percibe la naturaleza. Esta percepción de la naturaleza es, porque contiene procesos y sus cambios en el tiempo son esenciales. Por el hecho de que estos cambios son genuinamente creadores, no simples repeticiones cíclicas fijas, sino el desarrollo de nuevos órdenes del ser natural. Pero esto no prueba que la vida de la naturaleza es una vida histórica o que el conocimiento que de ella tenemos es un conocimiento histórico.

El pensamiento en su conocimiento histórico, puede estudiar sus detalles particulares y su carácter general; ya que encuentra en él un puro objeto de estudio, el cual, a fin de ser estudiado, no tiene que ser, y a decir verdad no puede ser, re-creado en el pensar acerca de él. Porque a medida que en que pensamos en sus detalles particulares, recordamos experiencias propias o entran en simpatía y imaginación en las de otros, lo que se hace es una contemplación sencillamente como objetos externos desde nuestro presente. He aquí el historiador no puede aprehender el acto individual de pensamiento en su individualidad tal como sucedió. Lo que aprende ello es tan solo algo que este podía haber compartido con otros actos de pensamiento y así efectivamente comparte con el suyo.

Como acto de individualidad la historia es un conocimiento de ello. Es un campo amplio y demasiado estrecho. Amplio, porque la individualidad de los objetos y los hechos caen fuera de su esfera. Por el hecho de estudiar la individualidad de los acontecimientos y personajes históricos. Y es estrecho este acto, porque excluiría la universalidad, y es justamente la universalidad de un acontecimiento o carácter la que lo convierte en objeto propio. Así trascendiendo su propia inmediatez , sobrevive y revive contextos, y expresa la verdad de que los actos o personas individuales aparecen en la historia, porque el pensamiento de individualidad es el vehiculo que por haber sido efectivamente el de esas personas o actos, es potencialmente el de todo el mundo. Porque no puede haber historia de otra cosa que no sea el pensamiento.

En el quehacer del historiador, el objeto tiene que ser de tal carácter que pueda revivirse a si mismo en la mente del historiador; ya que por su mente el historiador tiene que ser de tal manera que esta le ofrezca abrigo a esa revivificación. El problema es que si al historiador se le exige que estudie tales temas que le desagradan, ya que estos se encuentras dentro del periodo que su propia conciencia vaga imagina, el historiador se limita a repetir las declaración que registran hecho externos de su desarrollo; nombres y fechas, y frases descriptivas ya hechas. Siempre y cuando a este se le condicione hacer el estudio de tales temas, esto crearía un historiador de tijeras y engrudo. Que seria un historiador hecho a manera manipulada por sus autoridades.

En su conocimiento histórico tiene, como su objeto propio, el pensamiento, este no es de cosas acerca de las cuales piensa, sino el acto de pensar mismo. Para así tener una continuidad en su trabajo, aunque su acto no sea de una manera inmediata, positivamente el historiador tiene que hacer una distinción, reconocer la actividad del yo como una sola actividad que persiste a través de la diversidad de sus propios actos. Esto lo lleva a una autoconciencia, por que el yo, es una flujo de su conciencia, una serie de sensación y sentimientos inmediatos; pero la actividad de volverse consciente de esta continuidad es lo que se llama pensar. Es parte en si misma en el hecho en que el hombre por autoconocerse, va más allá de su subjetividad cotidiana.

Y una vez llegado mas allá de su subjetividad, la conciencia es ya autoconciencia o pensamiento, pero esta es imperfecta por que poseerla es ejecutar una cierta actividad mental, es decir, pensando, de lo que cual no es consciente. El hecho de que el pensamiento histórico es siempre una reflexión, ya que el acto de pensar es de esa especie. Y para que este acto reflexivo se convierta en materia histórica, tiene que ser un esfuerzo más consciente. Pero el acto en sí mismo cualquier persona lo haría, la característica recae en que este acto es a propósito, que haya habido una base de propósito sobre la cual hay que construir la estructura del acto y a la cual tiene que conformarse. Estos actos a propósito son los unico que pueden convertirse en materia de la historia.

Este propósito, posibilita el cumplimiento del historiador con su deber, ya que toda investigación efectiva empieza en cierto problema y el propósito de su investigación es resolver ese problema. La dificultad del historiador es identificar el problema, y mediante este esfuerzo por identificarlo es lo que le importancia al estudio de la influencias, y las influencias son la decantación de pensamientos ya acuñados de una mente a otra.



Historia y Libertad

La conclusión ulterior de que la actividad por la cual el hombre construye su mundo histórico, que cambia sin cesar, es una actividad libre. Ya que este termino es propio de todos lo hombre, ya que en algún momento de su vida son libres, libres para hacer lo que quieran. Comer y dormir son actividades animales que perseguimos bajo el impulso del apetito animal. La historia no ocupa de esto, al historiador en cuando a historiador le da igual que no haya habido que comer en la casa de un pobre, tal vez solo le importe como hombre que tiene sentimientos. Pero le interesa la acción a que pueda verse conducido el pobre, no por el hecho del hambre, sino por el pensamiento de ese hecho.

La compulsión que el historiador tiene al enfrentarse al hecho de su propia situación, nunca esta libre de su actividad racional. El ser racional es pensar, y para aquel hombre que se propone actuar es pensar lo importante acerca de la situación en que se encuentra, pero respecto a esta situación no es libre, ya que no puede cambiarse mediante decisiones de su parte o de algún otro. El éxito o el fracaso de sus acciones dependen de que capte debidamente la situación o no. La libertad que hay en la historia consiste en el hecho de que esta actividad no se le impone a la razón humana, sino ella misma. Porque los acontecimientos pasados no son meras imposiciones, son hechos súbitos ocurridos. Aunque ciertas maneras erróneas de pensar son hechos tan históricos como las justas, de aquí que el historiador piense que erróneo, se le deja a su criterio.

Y al descubrir el historiador que los hombres cuyas acciones estudia son libres, este es un descubrimiento que toda historiadora hace cuando alcanza su dominio científico de su propio tema. Y con esto el historiador es libre de la dominación de la ciencia natural en su actividad racional. y lo anterior comenzó cuando los historiadores empezaron a comprender que sus disciplina necesitaba un orden, y así elevarse al nivel de una ciencia. El libre deseo de la acción humana por alcanzar la autonomía para la historia.



El progreso como creación del pensar histórico

El progreso para la naturaleza se empleado como evolución, la evolución es un termino que se aplica a los procesos naturales en medida que se le consideren que estos dieron existencia a nuevas formas especificas en la naturaleza. Si los acontecimientos de la naturaleza se repiten uno a otro específicamente, mientras estas formas especificas permanecen constantes a través de la diversidad de los casos individuales, de manera que el curso de la naturaleza es uniforme y el futuro se asemejará al pasado. Si al llamar evolutivo a un proceso natural, es lo mismo que llamarlo progresivo. En este sentido de la palabra el progreso, es progresivo por que este significa ordenado, que exhibe orden. El progreso es una ley de la naturaleza. El hombre esta sujeto a las leyes de la evolución, y el proceso histórico es idéntico a estas leyes. En pocas palabras si la idea de que progreso histórico se refiere a algo , aquí es donde este cobra existencia no solamente de nuevas acción o pensamientos que pertenecen al mismo tipo especifico, sino nuevos tipos específicos. El progreso no es el hecho de que el historiador advierte que el hombre renacentista paso de una arma rudimentaria como la gladius hispaniensis a un arcabuz, en este sentido no se le considera un progreso, sino un mero cambio.

Por la razón anterior, los cambios en la manera de vida de una sociedad se conciben muy raramente como progresivos, aun en donde se generen. Ya que se hace por el impulso ciego de destruir lo que no comprende, tildándolo de malo, y luego sustituirlo con algo que considera buena. Y en toda sociedad se ha visto esto, desde la época primitiva hasta el capitalismo.

La idea de la historia como progreso desde los tiempos primitivos hasta el día actual era, para los que creían en ella, una simple consecuencia del hecho de que su horizonte histórico no iba mas allá del pasado reciente. Por cada personaje en su tiempo es libre de declarar sus deseos y razones de acuerdo a su horizonte. Cuando Voltaire asentó que toda historia es historia moderna, es porque el vivía en su progreso de modernidad del periodo que vivía. En el caso de la Edad Media, su origen fue la creencia en esas épocas oscuras y bárbaras que ellos vivían, bajo un temor divino de la vida.

El progreso en cualquier ciencia, es una etapa de su desarrollo en la que resuelve los problemas que la derrotaron en la anterior. Se da este progreso porque los hombres y sus conocimientos cambian a medida que pasa el tiempo. Si Einstein logra un adelanto sobre Newton, lo hace conociendo el pensamiento de Newton y reteniéndolo dentro del suyo, en el sentido de que sabe cuales eran los problemas de Newton. Y así vive Newton en Einstein de la manera como cualquier experiencia pasada vive en la mente del historiador, como una experiencia pasada conocida como pasado, como el punto a partir del cual se inicio el desarrollo con que se ocupa. Es porque la historia del pensamiento es toda historia del pensamiento.

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Resumen
Edward H. CARR: QUE ES LA HISTORIA?
Para adentrarnos en la interpretación marxista de la historia podríamos elegir entre multitud de autores, pues el marxismo, el materialismo histórico, es, sobre todo, una filosofía de la historia. Desde Marx y Engels, pasando por Lenin y Stalin, todos ellos contribuyentes esenciales a esta perspectiva, y llegando hasta especialistas más académicos como Topolsky, Cardoso o Pierre Vilar, tenemos aportaciones considerables tanto en profundidad como en fecunda incursión por cualquiera de los terrenos y etapas del pasado. Hay, sin embargo, otro escritor que merece ser destacado al referirnos a este tema porque reúne una serie de características que, con independencia de la credibilidad del planteamiento, lo hace más apropiado si lo que deseamos es un guía claro, agudo, ameno y sobre todo independiente (de disciplinas formales, se entiende). Todas estas cualidades las reúne, a nuestro parecer, E. H. Carr. Y no es casual el hecho de su condición de inglés para que aquéllas se den conjuntamente en un solo historiador: forma parte de un estilo, ya conocido, de transmisión de conocimientos que, como alguien dijo, se basa en el axioma de que la sencillez es la cortesía del sabio. Extraña, a pesar de ello, que se injerte en la tradición intelectual anglosajona, preferentemente empirista y poco dada a elucubraciones, un historiador que se adentra por caminos hasta entonces transitados sólo por alemanes, franceses o rusos. Pero, como él mismo admitirá por la lógica de su pensamiento aquí expuesto, esa pertenencia a una sociedad donde los condicionamientos de los que parte el historiador son menores (sin las tensiones que en Francia o Alemania le obligan a una actitud más militante, o con la falta de alternativas que en los países hasta hace poco comunistas enrarecían su atmósfera personal), da a su exposición una agudeza y flexibilidad que le hace más digno de atención.
En un marco de lo más formal (la Universidad de Oxford), y con citas continuas de historiadores ingleses, muchos de ellos predecesores suyos en la misma tribuna, esta serie de conferencias se escalonan siguiendo un hábil procedimiento ascendente para contestar a su propia pregunta que sirve de título al volumen. Como cualquier historiador, tiene que hacer frente, en primer lugar, al problema metodológico, a la definición de su quehacer, a la relación entre los hechos y quien los maneja para darles sentido (''el historiador de los hechos''); la contradicción secular entre quienes siguen el criterio positivista de la sacralidad de los hechos, con el historiador como simple compilador lo más alejado posible de la tentación valorativa, y aquellos que no admiten la posibilidad de este tratamiento objetivo, se salva a juicio de Carr eliminando las barreras artificiales que separan al sujeto (historiador) del objeto (los hechos), sustituidas por la interacción de ambos factores: el primero selecciona hechos (es inevitable porque tiene que partir de hipótesis), pero a su vez los hechos modifican o perfilan la hipótesis, de modo que el trabajo del investigador no se divide tampoco en una primera fase de acumulación de datos y una posterior de ensamblaje y clarificación, sino que los dos niveles se imbrica en un proceso simultáneo, como se intrinca la historia-realidad con la historia-investigación.
Resuelto el primer obstáculo, asalta otro de los escollos más controvertidos: Es la sociedad o el individuo el protagonista de la historia? La conclusión del punto anterior nos adelanta ya la forma en que Carr resuelve ahora el problema: también aquí se produce una interacción: el individuo, los ''grandes hombres'', no son descartables en la dinámica de la historia, pero su actuación no se realiza en estado puro; su pertenencia a una sociedad les hace dependientes, quieran o no, de una realidad externa a ellos, pero que les proporciona los instrumentos de pensamiento y de acción a los que, por su parte, incorporarán su aportación personal: la nariz de Cleopatra no fue en sí un factor decisivo en el desenlace de la situación romana del momento, pero jugó el papel adecuado para facilitar un desenlace que entraba en la lógica de la situación.
Quien admita hasta ahora los razonamientos del autor puede, no obstante, plantear dudas acerca de otras cuestiones: si la historia debe ser considerada como ciencia y si le es lícito incorporar juicios de valor (''Historia, Ciencia y Moralidad''). Carr se hace eco de la permanente controversia que existe entre historiadores y también desde fuera, acerca de si calificar o no de ciencia a la historia; las dificultades para aceptar su inclusión son considerables, y la misma lengua inglesa parece que introduce un inconveniente terminológico que no es tan acusado en otras; a ello se añade la habitual tendencia en el mundo culto a deslindar lo científico - esfera de la naturaleza - de lo histórico - territorio de lo humano; lo primero, verificable y sujeto a leyes, lo segundo no susceptible de experimentación hasta cierto punto, caótico - lo técnico por un lado, la formación de la personalidad de la clase dirigente por otro. La razón de esa dicotomía está en la forma anticuada de entender la metodología de uno y otro tipo de investigación: una ciencia mecanicista, válida hasta mediados del siglo XIX, y una historia individualista, lo general y lo particular como objetos diferenciados de estudio. Pero esa frontera tan rígida empezó a desaparecer cuando por un lado las ciencias naturales introdujeron perspectivas históricas en su misma estructura de conocimiento (gracias a Darwin sobre todo) y la historia se fue decantando hacia contenidos donde el protagonismo de la sociedad sustituía al de los grandes personajes. En el siglo XX la distancia se ha reducido todavía más: el científico sabe que sus leyes son también tributarias del momento histórico en que se formulan y por tanto no tienen una validez absoluta para conocer la naturaleza, la cual, por su parte, ya no aparece como un mecanismo inmutable; el avance en la ciencia es un avance humano, una superación que no puede desvincularse de otras realidades de la misma sociedad en que se produce. Y del mismo modo el historiador acumula, mediante la depuración de sus métodos y la mayor amplitud de sus objetivos, un depósito mayor de certidumbre. Todo ello le hace concluir que no es inadecuado incluir la historia dentro del conocimiento científico, cuando éste, además, exige ser diversificado cada vez más en ramas que entre sí difieren en sus métodos tanto como la historia de cualquiera de ellas. A esta respuesta afirmativa hay que añadir otra en el mismo sentido al tratar de la moralidad, pero modificando el significado de ésta: no sería pertinente, desde luego, utilizar la escala de valores bueno/malo ni centrar éstos en las cualidades personales de los grandes líderes, pero sí que se puede y se debe evaluar lo que una situación histórica representa desde el punto de vista de las fuerzas que se oponen en ella, unas reaccionarias, retardatarias, otras tendentes al cambio, al movimiento que es consustancial con la misma historia, y ello comporta una valoración no achacable a los prejuicios del investigador sino que dimana de la realidad estudiada; sería, pues, reaccionaria la tendencia del régimen zarista al inmovilismo y positiva la que propiciaba el cambio, sólo posible mediante la revolución.
Hasta aquí Carr puede ser simplemente considerado como un historiador crítico con las corrientes metodológicas anteriores (positivistas, románticos, pragmáticos), aunque en la última de las cuestiones se atisba ya lo que claramente manifiesta un poco más adelante, cuando aborda (''La causación en la historia'') el siguiente punto. En este caso, por vez primera observamos una crítica injusta por su parte o un forzamiento de la terminología: los historiadores de las corrientes citadas son manifiestamente antideterministas porque no creen en la causalidad en la historia, sino que o se contentan con los hechos o exaltan la voluntad de determinados personajes o dotan a la historia de una función ejemplarizante. Tal acusación es desde luego excesiva, puesto que desde Herodoto el historiador maneja siempre algún tipo de motivaciones, de desencadenantes de los hechos; por ello matiza más adelante y distingue dos tipos de causas: unas, de carácter fortuito que identifica con las anteriores, y otras que llama racionales o lógicas, que se darían de forma plural aunque una de ellas sería la causa profunda; y está claro, según el ejemplo aportado, que al menos en la edad contemporánea esa causa suele ser económica. Y al vincular el rechazo de estas causas racionales por parte de los historiadores ''clásicos'' al rechazo del determinismo hace a éste consustancial con aquéllas.
En la ''Historia como progreso'' no sólo admite que los acontecimientos históricos son comprensibles también ''hacia adelante'', como Voltaire o Hegel (y de paso contrariando la opinión de Popper), sino que se realizan en un marco de progreso dialéctico no lineal ni tampoco desarrollado en un mismo espacio: hay rupturas y hay relevos. No es posible detectar cuál es el sentido exacto de ese progreso a lo largo de toda la historia si la razón, la libertad o el bienestar económico porque cada etapa se asocia con uno que parece presidirla (y así se entiende el sentido que le dieron en Inglaterra en el siglo XVIII, el triunfo de la libertad del individuo), pero a esa etapa le sucede otra en la cual puede manifestarse otro valor como meta. Así, se nos escapa el proceso total por inconcluso, aunque cada etapa, al asumir también a las anteriores, representa un paso adelante en la clarificación del sentido de la historia: ''el progreso es un término abstracto; y las metas concretas que se propone alcanzar la humanidad surgen de vez en cuando del curso de la historia...; progreso hacia metas que sólo pueden irse definiendo conforme avanzamos hacia ellas y cuya validez nada más puede comprobarse en el proceso de alcanzarlas...''.